于附近处得精微,二十世纪魏晋南北朝研讨

研究美学可以从审美意识、美学理论、美学思想以及更广泛的文化层面来入手,就古代中国而言,审美意识尤为重要。

魏晋清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象,历来研究不绝。古代的清谈研究多注重政治批评,近代以来始转向文化研究,并在清谈起源、清谈分期及流派、清谈内容、清谈之形式问题及清谈的评价等方面形成了热点,取得了丰硕的成果。

文化史与社会生活史20世纪中国魏晋南北朝文化史的研究成果,主要表现在整体研究和专题研究两个方面。系统研究魏晋南北朝文化现象,比较有代表性的著作是罗宏曾《魏晋南北朝文化史》(四川人民出版社,1989年)、万绳楠《魏晋南北朝文化史》、熊铁基《汉唐文化史》(湖南出版社,1992年)、曹文柱主编《中国文化通史·魏晋南北朝卷》等。罗书长处是资料搜集的比较充分,同时又能广泛吸引学术界的研究成果。万书重点突出作者的研究心得,而不在意全书的结构是否完整。熊书气势磅礴,但由于时间跨度大,篇幅较小,略嫌粗疏。曹书60万字,13章,由总论和分论两大部分组成。总论涉及“社会与文化”、“文化特征”、“文化论争与交流”等内容,分论则设有哲学、宗教、教育、伦理、史学、文学、艺术、科技、风尚等专题。学者对魏晋南北朝时期文化总貌的概括并不一致。马良怀《魏晋南北朝时期的社会文化思潮论纲》认为,魏晋南北朝是人的觉醒的时代,也是一个没有思想权威的时代(《中南民族学院学报》1991年第3期);周积明《论魏晋南北朝文化特质》则认为,这一时期文化特征是以经学独尊为内核的文化模式崩解,生动活泼的文化多元发展取而代之,而贯穿其中的一个共同主题是对超越具体事物的形而上之自在本体的追求(《江汉论坛》1989年第l期);罗宏曾《魏晋南北朝文化架构的特征》把魏晋南北朝定位为中国历史上第二次百家争鸣的时期。经过儒玄双修、儒佛调和后的新儒学仍然不失为这一时期文化架构的主题(《天津社会科学》1987年第3期);田文棠《论魏晋思想的文化意义》认为,魏晋南北朝时期玄、佛、道三家文化的肇兴,改变了中国传统文化的格局,具有十分重要的意义(《中国文化研究》1997年第1期);朱大渭《魏晋南北朝文化的基本特征》则具体地给魏晋南北朝文化界定了四大特征:自觉趋向、开放融合、宗教鬼神崇拜和区域文化(《文史哲》1993年第3期)。曹文柱认为,这一时期的中国文化经历了结构更新和充实的过程,大致可有三条脉络寻觅其变化的轨迹:(1)主导文化由儒学式微转变成三家并立。(2)胡汉文化从异质冲突渐进为兼容杂糅。(3)地域文化从中原一脉发展成南北分明(《中国文化通史》魏晋南北朝卷)。类似的文章还有孔定芳《论东晋南朝文化精神对儒家理想的叛离》(《华中师大学报》1992年第1期)、冯天瑜《魏晋南北朝文化刍议》(《中国文化研究》1994年第4期)等。玄学是魏晋时期盛行于社会上层和知识界的新的学术思潮。它援道入儒,以“老”、“庄”、“易”三玄解经,故有玄学之称。20世纪,最早对玄学展开研究的学者是容肇祖。他先后发表《述何晏王弼的思想》(《语言历史所周刊》1927年第12期)、《述阮籍嵇康的思想》(《语言历史所周刊》1928年第5期)、《魏晋的自然主义》(商务印书馆,1935年)。之后,汤用彤、冯友兰、贺昌群、侯外庐、唐长孺皆有论述这一课题的文章发表。20世纪后半叶,对玄学的研究进入一个高潮。代表作有前文所列的王葆、孔繁、王晓毅等人的专著。关于玄学的产生,唐长孺认为,玄学是汉末名教之治动摇,名理之学发展的必然结果(《魏晋玄学之形成及其发展》,《魏晋南北朝史论丛》第311页);汤用彤同意玄学是经过名理之学发展而来的,不过更强调从汉末经学的衰微到魏晋清谈的兴起再到玄学这一学术发展的内在逻辑(《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》,《中国哲学研究》1983年第3期);冯友兰指出,士族的兴起和汉末经学没落是一致的,玄学实际上是士族意识在思想界的反映(《中国哲学史新编》第4册《绪论》)。对于玄学的分期,汤用彤、汤一介认为可以分为正始、竹林、中朝、江左四个时期,王晓毅同意这种分法,并做了具体的论述(《中国文化的清流》);冯友兰则认为玄学的发展经历了三个阶段,即王弼、何晏的贵无论,裴的崇有论和欧阳建的言尽意论,郭象的“独化论”。许抗生也把魏晋玄学划分为三个时期,但与冯友兰的划分有一定差别(《三国两晋玄佛道简论》,齐鲁书社,1991年)。关于玄学的理论问题,王葆对王弼的本体论、认识论、人性论和人才论等方面有详细的论列。孔繁除论述正始玄学的理论建树外,还分析了竹林玄学、中朝玄学各派的重要观点。相关的论文还有孙实明《略论王弼何晏的贵无论》(《学术月刊》1981年第10期)、袁济喜《阮籍嵇康异同论》(《中国哲学史研究》1981年第3期)、邹本顺《魏晋的才性之辨》、陈来《郭象哲学思想述评》(《中国哲学史研究》1984年第2期)、萧美丰《裴崇有哲学新论》(《晋阳学刊》1985年第3期)、许抗生《向秀玄学思想简论》(《文史哲》1986年第4期)等。对于玄学的历史地位和评价,韩国磐认为,在曹魏时期,玄学以“无不为”解释“无为”,还具有维护统治的作用。在西晋及其后,则完全流于虚诞,成为高门大族的生活点缀或沽名钓誉的本钱(《魏晋南北朝史纲》第525页);孔繁则认为玄学推动了儒道的融合和佛教的中国化,有益于消弭士族各集团间的激烈斗争,因此具有积极的社会意义(《从〈世说新语〉看清谈》,《文史哲》1981年第6期)。王晓毅论证了从秦汉礼仪制度到魏晋人性自然的文化清流的形成,认为这在整个中国文化史上构成一个鲜明的转折点。有关论文有张岱年《魏晋玄学的评价问题》(《文史哲》1985年第3期)、冯达文《论魏晋玄学的特质与价值》(《中国哲学史研究》1986年第4期)等。页码1
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关键词:魏晋清谈,研究,述评

《中国审美意识通史·魏晋南北朝卷》

清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象,因其伴随魏晋玄风而兴起,故习惯上常称之为魏晋清谈。所谓“魏晋清谈”,据台湾学者唐翼明的定义,“指的是魏晋时代的贵族和知识分子,以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容,以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。”
[1]
由此可见,清谈作为玄学思潮的一种外在表现形式,其文化上之意义要远比其学理上之价值来得重要。

李修建 著

关于魏晋清谈,古今关注点颇不相同。清谈对于今天来说,固然可以高雅文化视之,但在其所以发生之时,实有关于政治。如玄学的“有无之辨”实关乎士人名教与自然之选择,而“才性四本”之论更与当时政治集团之归属向背紧密相关,绝非“仅作名士身份之装饰品也”。
[2]
清谈家们祖述虚无,好为玄远,对政治上“不以物务自婴”的风气不能没有影响,对社会上放达任诞之士风亦有直接的推动作用,因此在古代,清谈常成为“五朝不竞”的替罪羊,正视不足而讨伐有余。西晋傅玄在《举清远疏》中的一段有名的话最能说明问题:“近者魏武好法术,而天下贵刑名;魏文慕通达,而天下贱守节。其后纲维不摄,而虚无放诞之论,盈于朝野,使天下无复清议,而亡秦之病,复发于外矣。”范宁更将“礼崩乐坏,中原倾覆”的责任归诸王弼、何晏,指斥“二人之罪,深于桀纣”!(《晋书·范汪附子宁传》)余如干宝、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、应詹、熊远、陈

等亦著论严辞批评,就连清谈名士如王衍、桓温、王羲之诸人,也都或自责或反省,将亡国之咎归诸清谈。

人民出版社

可以说,“清谈误国”的罪名并非后人追加,而是清谈当代士大夫阶层多数人“痛定思痛”的共识。既然“肇事者”主动投案,无怪后人盖棺论定时要作诛心之论。唐修《晋书·儒林传序》云:“有晋始自中朝,迄于江左,莫不崇饰华竞,祖述玄虚,摈阙里之正经,习正始之余论,指礼法为流俗,目纵诞以清高。遂使宪章弛废,名教颓毁,五胡乘间而竞逐,二京继踵以沦胥。运极道消,可为长叹息者矣。”顾炎武《日知录》“正始”条亦称:“讲明《六经》,郑玄、王肃为集汉之终;演说老、庄,王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上,教沦于下,羌戎互僭,君臣屡易,非林下诸贤之咎而谁哉?”又说:“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号谓之亡国,仁义充塞而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下?是孟子所谓杨墨之言,至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来,而大义之不明遍于天下。”将“亡天下”之罪一概归诸清谈。赵翼《廿二史劄记》“六朝清谈之习”条亦溯其源,察其变,于清谈习尚之弊端致意再三。古今虽偶有持平之论,
[3] 然终难翻案。

2017年8月出版

清谈的起源问题
叙述清谈文化兴衰嬗变之过程,尤以近人钱穆所说最为简明生动。钱穆说:“东汉之季,士厌于经生章句之学,四方学者,荟萃京师,渐开游谈之风。至于魏世,遂有‘清谈’之目。及正始之际,而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师,竹林诸贤,闻声继起。至于王衍、乐广,流风愈畅。典午既东,此风盛于江左,习尚相沿,直至隋业一统,始见革除。”
[5]
话虽不多,清谈之起、承、转、衰无不一一点逗清楚。而清谈起源之问题实际上包含两个层面:一是清谈的思想源头,二是清谈风气之肇端。对前一问题,学界不约而同追溯至东汉,但在思想渊源究竟出自王充还是马融则存在争议。
20 世纪 20
年代,钱穆以翔实材料和滔滔雄辩,率先接橥王充《论衡》一书对于魏晋玄学思潮形成的开创意义,指出:“寻至于典午清谈,视亡国若无事,亦未始非王氏之论有以助成之也。”
[6] 40 年代,探讨和争鸣仍在继续。先是贺昌群
在《清谈之起源》一文中将汉末大儒马融作为清谈“一启蒙人物” [7]
,而孙道昇则认为“王充的哲学思想是魏晋清谈家之思想的唯一源泉,魏晋清谈家之思想,滥觞于王充,导源于王充之《论衡》”
[8]
。两年后,杜国庠撰《魏晋清谈及其影响》一文,认为“清谈的滥觞也不能限自正始”,在东汉一些经学大师如贾逵、许慎、卢植、郑玄、马融的身上,“已或多或少地表现出了清谈的作风和因素”。
[9]
近年来,范子烨又提出清谈“由西汉时代著名学者和作家扬雄开其先河”的观点。
[10]
其实,一味地上溯还可追溯到战国时代的庄子,但也会使论题离清谈的思想实质越来越远。我以为在这个问题上,钱穆、孙道昇等人的“王充说”较为妥帖可靠。
[11]
对于清谈作为一种谈辨风气的形式肇端问题,学界大多持“汉末清议说”,陈寅恪、唐长孺、杜国庠等学者多持此说,几成定论。
90年代,
唐翼明在钱穆、余英时的基础上,力驳众议,认为汉末“清议”主要在于议论时政和品评人物,实无关于抽象之哲理,故可排斥于清谈定义之外,而清谈之风则源自汉末太学的“游谈”之风。
[12]
尽管唐氏魏晋清谈之概念或有可商,但其条分缕析的逻辑论证的确使许多前人无暇深究的问题得到了廓清。

清谈的分期及流派
这一研究实际上包含了对清谈起于何时、宗于何人、如何发展嬗变等诸多问题的回答。古之学者如
赵翼称“清谈起于魏正始中”,以何晏、王弼为宗,“直至隋平陈之后,始扫除之”,论列清谈流变甚清楚,但尚未作出明确分期。(《廿二史劄记·六朝清谈之习》)现代学者方始措意此一问题。陈寅恪根据与政治之关系将清谈分为前后两期,以“魏末西晋时代为清谈的前期”,“东晋一朝为清谈后期”,(《魏晋南北朝史讲录》)视野宏通而略显笼统。缪钺则认为:“魏晋清谈之变,可分为四期。魏正始为第一期,魏晋间为第二期,西晋为第三期,东晋为第四期。”线条清析而失之简单。同持“四期说”的还有无畏,他将魏晋清谈分为“正始”、“正元至景元”、“咸宁至元康”、“永和”四期,较为具体而有欠舒展。
[13]
唐翼明采用的是“三分法”,将汉末“游谈”及魏太和初作为清谈的“酝酿与成形”期,魏末至西晋至元康为“将绝而复兴”期,东晋及南朝为清谈的“重振与衰落”期,时间和空间的广度均有拓展。范子烨在其新著《中古文人生活研究》中综合
诸说,以年号和公元纪年两种方式出之,将中古清谈厘为萌芽、形成、鼎盛、衰落四期,思路清晰,针脚绵密,遂将中古清谈演变之迹尽显其中。至于清谈的流派问题,一般在分期问题中就被涉及。通行的说法有三种,一是刘大杰的“名理”和“玄论”两派说,
[14] 一是日本学者宫崎市定的“清议”和“清谈”两派说, [15]
一是汤用彤的“贵无”和“崇有”两派说。 [16]
三说着眼点不同而各有理路,特别是汤氏之说,将魏晋清谈各时期代表人物及其学说有机贯穿,乃最具通识之卓见。

研究美学可以从审美意识、美学理论、美学思想以及更广泛的文化层面来入手,就古代中国而言,审美意识尤为重要。中国古人面对社会生活、山川草木、文学艺术、历史文化等对象,积累了极其丰富的知觉、感受和体验,并从中领悟出许多美学理论和思想来。中国美学一向不是从高高在上的哲学延伸下来,而是从丰富生动的审美实践中提升上去的,所以这里很少见到无所不包的宏大体系,而多有生动活泼具体而微的感悟和沉思。

这种从实践出发、极高明而道中庸的中国传统,同当今世界社会生活与审美活动都在走向碎片化恰好相视而笑。也许可以大胆地预料,在未来一个相当长的时段里,古老的中国美学将成为一种新的时尚,由边缘走向中心,中学西渐将会从起于青萍之末发展为东风浩荡,中西美学的互渗也会像陶渊明诗句说的那样,“平畴交远风,良苗亦怀新”。当着这样一个风云际会令人振奋的历史时刻,多卷本《中国审美意识通史》的问世,来得正是时候,并将发挥重大的积极作用。

因为专业的关系以及机缘凑泊,我首先拜读的是这套通史中的魏晋南北朝卷。研究审美意识的老前辈宗白华先生就非常重视这一历史时期,提出过若干影响深远、人们耳熟能详的经典性结论。《中国审美意识通史·魏晋南北朝卷》出于学有专长的青年学者李修建博士之手。七年前我读过他那本在博士论文基础上写定的专书《风尚:魏晋名士的生活美学》(人民出版社2010年8月版),所以我对他的这本新出之书大有信心。在生活美学里,最起作用的正是审美意识啊。

讨论魏晋南北朝这一段学术问题有一个特别的困难,那就是新材料甚少,在可以预见的未来,估计也很难会有如上博简、清华简那种从地下涌现出来的珍宝——基本文献就是那么一些,凡在此业内工作的人士一般都是通读过或比较熟悉的,在这一片资源相对贫瘠的园地里,深入研究现有材料、常见材料而有新的感悟新的发明也许才是更靠谱更可钦佩的大本领。

李修建博士所处理的材料没有任何新奇的别人不知道或难以见到的宝贝,他完全凭借常见的文献来展开自己的研究与论述,而颇多新见,大有发明,显示了高超的水平,作出了可观的贡献。

他这部著作在绪论和结语之外分为九章,其中第九章《互看与交融:南北审美意识的比较研究》带有余论的意味,其余八章分别从下列诸方面论述中古时代的审美意识:人物品藻、清谈、文学、书法、绘画、音乐、园林、药与酒,这样来大卸八块,就把当年的方方面面都涉及了;只有建筑和雕塑没有怎么论及,令人稍觉意外。

这八九个方面前人已多论述,但《中国审美意识通史·魏晋南北朝卷》则不仅对这些方面的情况有更清晰的叙述,而且颇多富于新意的分析阐释。例如关于人物品藻,过去人们比较重视的是曹魏末年到西晋那一段,而本书则强调指出,到东晋以后情况发生了两大变化,一是“比较普遍地将现世中人视作‘神仙中人’,并且是从审美的角度加以看待”,二是“对人物所具有的林泽之气的推崇”,接下来又根据第二点进一步指出:

宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中提出:“晋人向外发现了自然,向内发现了自己的深情。”这一观点几成不刊之论。实际上,严格意义上说,所谓晋人,应该指的是东晋时人。正是在东晋,对自然美的欣赏方才成为突出的文化现象,并且典型地体现在了人物品藻中以自然为喻,以及推崇人物的山林之气上面。

这正是所谓“前修未密,后出转精”。凡读学术著作,只有看到诸如此类之处,才会眼前为之一亮,精神为之一振,而那些近乎超大规模学术综述的部分,则可以一目十行,甚至匆匆翻过。

像这样出彩的分析,本书中所在多有,试再举一个前人研究相当充分,似乎难以再向前走的问题来看,这就是魏晋清谈的起源问题。此事过去讨论甚多,其中有两大主流意见,一说起于汉末的清议,一说起于后汉的游谈,二说各有所据,此外还有一些零星的意见,都不大引人注目。本书总揽全局,提出一种综合说,作者指出清谈起源之清议说与游谈说皆有可取,而且这二者正复相关,正因为太学里热衷游谈,才有士大夫结党,发起请议之可能;此外还有若干间接的原因:

任何一种文化现象,它的出现,总是众多合力作用的结果。其中有些条件固然总会起到重要作用,但是将其简单地归因于某一种因素,很可能会失之于武断。清谈的产生同样如此,其原因颇为复杂,有其社会基础,如后汉社会结构的变迁,太学的壮大,士大夫清流与宦官浊流的较力,酝酿了一种谈论的社会气氛;有其经济基础,贵族阶层有充裕的经济实力,可以悠闲地开展自视清高的娱乐活动;有其文化基础,今文经学的没落,古文经学的抬头,“三玄”的勃兴;更远地看,有其文化传统,如先秦诸子的游学谈辩,汉昭帝始元六年所召开的盐铁之议,由东方朔开启的“答客难”文体,皆对清谈的产生有间接的影响。

这样开阔的思路是非常之好的。事实上,世界上固然会有一因一果、直线相关的情形,而更多的则呈现为一果多因、一因多果、纵横交错、有如蛛网的复杂局面,历史文化中某种复杂现象尤其如此——这其实也是很正常的情形,如果不是这样,研究起来就将如同求解一元一次方程那样简单了。

但是看上去有一种简明扼要之美的一因一果、直线相关的思路在古代的历史文化研究中一直相当流行,人们看得多了,也就习焉不察,或者照此办理,而不觉其简单粗糙,于是也就远不能真正解释纠缠复杂的历史文化问题。

不过这里的问题还在于,当我们言说问题之复杂性的时候,仍然有必要分清主次远近,而且要设法解释两个不同的主因如何构成一个四边形,从而画出其对角线,亦即其合力即结果的方向。这样的研究要比求证任何一个平面几何的题目困难得多了。

修建君书中种种精微而发人深思的分析相当不少,其价值和可读性集中地体现在这里。

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姓名:顾农 工作单位:

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